بخش اول نوشته استدلال علمی در آینده پژوهی را می‌توانید از طریق این لینک مطالعه نمایید.

 

استفاده از استنتاج به قصد بهترین تبیین

ساختار همه استنتاج‌های استقرایی که تاکنون به آن‌ها پرداختیم، در اساس یکسان بوده است. در همه نمونه‌ها، صورت مقدمه استنتاج این است: «همه الف‌هایی که تا به حال بررسی شده‌اند ب بوده اند». صورت نتیجه هم یا این است: «الف بعدی ب خواهد بود» یا گاهی این است: «همه الف‌ها ب هستند». به بیان دیگر، این استنتاج‌ها ما را از نمونه‌های بررسی شده یک مجموعه مفروض به نمونه‌های بررسی نشده آن مجموعه می‌رسانند.

چنان که دیدیم چنین استنتاج‌هایی در زندگی روزمره و در علم به طور گسترده کاربرد دارند. اما نوع دیگری استنتاج غیر قیاسی هستند که متداول هم هست ولی با این الگوی ساده انطباق ندارد. به مثال زیر توجه کنید:

از پنیر توری گنجه فقط کمی خرده‌هاش مانده، بقیه‌اش انگار دود شده رفته هوا
دیشب از گنجه صدای خش خش می‌آمد
بنابراین، پنیر را موش خورده

پیداست که این استنتاج قیاسی نیست، چون مقدمات مستلزم نتیجه نیستند. شاید پنیر را خدمتکار دزدیده و بعد برای این که وانمود کند موش این کار را کرده خرده‌های پنیر را باقی گذاشته است و صدای خش خش هم ممکن است مولود خیلی چیزها باشد، مثلاً شاید مخزن آب گرم به جوش آمده باشد. اما به هر حال واضح است که استنتاج بالا استنتاج معقولی است. زیرا این فرضیه که موش پنیر را خورده، ظاهراً در مقایسه با تبیین‌های دیگر، داده‌ها را بهتر تبیین می‌کند. چون بالاخره پنیر دزدی رسم خدمتکارها نیست و مخزن‌های جدید آب گرم هم معمولاً به جوش نمی‌آیند.

حال آن که موش، اگر بخت یارش باشد، به طور عادی پنیر می‌خورد و معمولاً «صدای خش خش هم به راه می‌اندازد». پس هر چند یقین نمی‌توان داشت که موش پنیر را خورده ولی با در نظر گرفتن همه جوانب، این فرضیه کاملاً معقول است، یعنی بهترین تبیین در خصوص داده‌های موجود است.

این نوع استدلال معروف است به «استنتاج به قصد بهترین تبیین» و دلیل این نام گذاری نیز ناگفته پیداست. وجود تشتت در استفاده از برخی اصطلاحات، بر رابطه بین استقرار و استنتاج به قصد بهترین تبیین، سایه انداخته است. برای مثال، بعضی فیلسوفان استنتاج به قصد بهترین تبیین را نوعی استنتاج استقرایی می‌شمارند. اصلاً آن‌ها در مورد «هر استنتاجی که قیاسی نباشد» از تعبیر «استنتاج استقرایی» استفاده می‌کنند. دیگران بین استنتاج به قصد بهترین تبیین و استنتاج استقرایی تفاوت می‌گذارند.

ما هم در بالا به همین شیوه عمل کردیم. طبق این شیوه، تعبیر «استنتاج استقرایی» منحصراً در مورد استنتاج‌هایی به کار می‌رود که در آن‌ها بر اساس نمونه‌های بررسی شده یک مجموعه به نتیجه‌ای در خصوص نمونه‌های بررسی نشده همان مجموعه می‌رسیم. بنابراین، استنتاج به قصد بهترین تبیین و استنتاج استقرایی دو قسم استنتاج غیر قیاسی متفاوت با یکدیگر به شمار می‌آیند. به هر حال، مهم نیست که از کدام اصطلاح استفاده می‌کنیم، مهم این است که در کاربرد اصطلاحات، یک‌دستی را رعایت کنیم.

نمونه‌هایی از استنتاج به قصد بهترین تبیین

دانشمندان در کارهای علمی‌شان از استنتاج به قصد بهترین تبیین فراوان بهره می‌گیرند. مثلاً داروین در دفاع از نظریه تکامل به همین شکل استدلال کرد. او یادآور شد که اگر فرض کنیم گونه‌های فعلی جدا جدا آفریده شده‌اند، در آن صورت برخی واقعیت‌های مربوط به جهان جانداران را به دشواری می‌توان تبیین کرد، حال آن‌که اگر نظریه او را بپذیریم و برای گونه‌های فعلی اسلاف مشترک قائل شویم، آن‌گاه واقعیت‌ها کاملاً معقول و منطقی به نظر خواهند رسید.

برای مثال، به لحاظ کالبد شناختی، شباهت زیادی بین پاهای اسب و گورخر هست. اگر فرض کنیم که خدا اسب و گورخر را جدا از هم آفریده، در آن صورت این شباهت را چگونه می‌توان تبیین کرد؟ قاعدتاً خداوند اگر می‌خواست می‌توانست پاهای این دو حیوان را متفاوت خلق کند ولی اگر فرض کنیم که نیای بلافصل اسب و گورخر مشترک است، آن گاه با این فرض به روشنی می‌توان شباهت کالبدشناختی آن‌ها را تبیین کرد. داروین ادعا می‌کرد که توان نظریه او در تبیین این واقعیات و بسیاری واقعیات دیگر دلیل و مدرک محکمی است که نشان می‌دهد نظریه تکامل صحیح است.

نمونه دیگر استنتاج به قصد بهترین تبیین کار معروفی است که اینشتین روی حرکت براونی صورت داد. حرکت براونی مربوط می‌شود به حرکت نامنظم و زیگ‌زاگی ذرات بسیار ریز معلق در مایع یا گاز. رابرت براون (۱۷۷۳-۱۸۵۸)، گیاه‌شناس اسکاتلندی، این حرکت را در ۱۸۲۷ کشف کرد. او وقتی داشت درباره ذرات گرده شناور در آب تحقیق می‌کرد به این کشف نائل شد. در قرن نوزدهم چندین تلاش صورت گرفت تا تبیینی از حرکت براونی عرضه شود. طبق یکی از نظریه‌ها حرکت از جاذبه الکتریکی بین ذرات ناشی می‌شود.

طبق نظریه‌ای دیگر تحریک عوامل بیرونی علت حرکت شمرده می‌شد و بر وفق نظریه سوم علت حرکت جریان‌های همرفت در سیالات بود. تبیین صحیح مبتنی است بر نظریه جنبشی ماده. مطابق این نظریه مایعات و گازها از اتم‌ها و مولکول‌های در حرکت تشکیل شده‌اند. ذرات معلق با مولکول‌های اطرافشان برخورد می‌کنند و سبب حرکت‌های نامنظم و بی‌هدفی می‌شوند که نخستین بار توسط براون مورد مشاهده قرار گرفتند.

این نظریه، اول بار در اواخر قرن نوزده مطرح شد اما مقبولیت گسترده نیافت، مخصوصاً به این دلیل که بسیاری از دانشمندان برای اتم و مولکول موجودیت عینی و واقعی قائل نبودند. در سال ۱۹۰۵، اینشتین از حرکت براونی تعبیر ریاضی بدیعی عرضه کرد و برخی پیش بینی های دقیق کمی صورت داد که بعدها آزمایش آن‌ها را تایید کرد. پس از کار اینشتین، خیلی زود پذیرفته شد که نظریه جنبشی، در مقایسه با نظریات دیگر، از حرکت براونی تبیین بسیار بهتری به دست می‌دهد. به این ترتیب، تردید و ناباوری در باب وجود اتم و مولکول به سرعت فروکش کرد.

استنتاج به قصد بهترین تبیین یا استقرای معمولی

یکی از سوالات جالب این است که کدام یک الگوی استنتاجی بنیادی‌تری است: استنتاج به قصد بهترین تبیین یا استقرای معمولی؟ گیلبرت هارمان فیلسوف، مدعی است که استنتاج به قصد بهترین تبیین بنیادی‌تر است. طبق این نظر هرگاه که ما استنتاج استقرایی عادی می‌کنیم و مثلاً می‌گوییم «هر قطعه فلزی که تا به حال بررسی شده رسانای الکتریسیته است، بنابراین همه فلزات رسانای الکتریسیته هستند»، به طور ضمنی ملاحظات تبیینی را به میان می‌آوریم. زیرا فرض ما این است که تبیین صحیح خاصیت رسانایی فلز در نمونه های بررسی شده، هرچه که باشد، مستلزم این است که همه فلزات رسانای الکتریسیته خواهند بود. به همین دلیل است که ما دست به استنتاج استقرایی می‌زنیم.

اما مثلاً اگر تبیین ما این باشد که رسانایی قطعات فلز در نمونه‌های بررسی شده ناشی از عملی است که تکنیسین آزمایشگاه روی آن‌ها صورت داده، آن گاه نتیجه نخواهیم گرفت که همه فلزات رسانای الکتریسته اند. قائلان به این نظر منکر تفاوت بین استنتاج به قصد بهترین تبیین و استقرای عادی نیستند. معلوم است که چنین تفاوتی وجود دارد. اما به عقیده آنها استقرای عادی در نهایت منوط به استنتاج به قصد بهترین تبیین است.

در مقابل، فیلسوفان دیگری این موضع را نادرست می‌دانند و می‌گویند سخن درست این است که استنتاج به قصد بهترین تبیین منوط به استقرای معمولی است، نه برعکس. برای این که مبنای این نظر را دریابیم، خوب است باز برویم به سراغ پنیر داخل گنجه. چرا ما برای تبیین داده‌ها فرضیه دزدی موش را بر دزدی خدمتکار ترجیح می‌دهیم؟

قاعدتاً به این دلیل که می‌دانیم معمولاً موش‌ها هستند که پنیر می‌دزدند نه خدمتکارها. اما این دانش از طریق استدلال استقرایی معمولی برای ما فراهم آمده و اساس آن هم مشاهده رفتار موش‌ها و خدمتکارها در وهله قبل از استنتاج بوده است. پس بر وفق این نظر، هنگامی که می‌خواهیم معلوم کنیم از بین یک دسته فرضیه‌های متضاد کدام یک می‌تواند داده‌هایمان را به بهترین وجه تبیین کند پیوسته از دانشی بهره می‌گیریم که فراورده استقرای معمولی است. بنابراین خطاست اگر استنتاج به قصد بهترین تبیین را استنتاجی بنیادی تر به شمار آوریم.

از این دو نظر متضاد هر کدام را که بپذیریم یک نکته هست که بیش از هر چیز باید به آن توجه کنیم. در صورت استفاده از استنتاج به قصد بهترین تبیین، به روشی نیاز داریم تا با آن بتوانیم معلوم کنیم کدام فرضیه، داده‌های مفروض ما را به بهترین وجه تبیین می‌کند. اما سوال این است که معیار گزینش بهترین تبیین چیست. جواب رایج به این سوال این است که ساده‌ترین و موجزترین تبیین، بهترین تبیین است. بار دیگر مثال پنیر داخل گنجه را به یاد بیاوریم. دو فقره داده داریم که باید آن‌ها را تبیین کنیم: پنیر ناپدید شده و صدای خش خش.

طبق فرضیه‌ای که در آن دزدی به موش نسبت داده می‌شود هر دو داده را با یک علت (موش) می‌توان تبیین کرد. اما در فرضیه‌ای که دزدی خدمتکار مطرح می‌شود برای تبیین همین تعداد داده باید دو علت فرض کرد، یکی خدمتکار خائن، دیگری مخزن آب جوش. پس فرضیه دزدی کردن موش موجزتر و به همین دلیل بهتر است.

در مثال داروین هم همین قاعده حاکم است. با نظریه داروین نه تنها می‌توان شباهت‌های کالبدشناختی گونه‌ها را با یک‌دیگر تبیین کرد، بلکه بر اساس آن بسیاری داده‌های مربوط به موجودات زنده نیز تبیین می‌شوند. البته هر یک از این داده‌ها را می‌شد، جدا جدا، از راه‌های دیگر هم تبیین کرد و خود داروین هم از این نکته آگاه بود. اما با نظریه تکامل همه آن داده‌ها یک جا و با هم تبیین می‌شدند و همین ویژگی بود که سبب شد نظریه تکامل بهترین تبیین برای داده های مورد نظر به شمار آید.

سادگی یا ایجاز را نشانه تبیین مطلوب دانستن اندیشه بسیار جالبی است و به این ترتیب مسلماً جزئیات بیشتری درباره استنتاج به قصد بهترین تبیین آشکار می‌شود. اما اگر برای دانشمندان، سادگی ملاک استنتاج باشد در این صورت مسئله ای مطرح می‌شود: ما از کجا می دانیم که جهان ساده است و پیچیده نیست؟ رجحان نظریه‌ای که داده‌ها بر حسب علل کم‌تری تبیین می کند معقول به نظر می‌رسد. اما آیا دلیلی عینی وجود دارد که نشان دهد در مقایسه با نظریه پیچیده تر احتمال صدق نظریه ساده‌تر بیشتر است؟ فیلسوفان علم درباره پاسخ این پرسش دشوار هم‌سخن نیستند.

 

احتمال و استقرا

احتمال به لحاظ فلسفی مفهوم گیج کننده‌ای است. یک دلیلش این است که ظاهراً کلمه «احتمال» بیش از یک معنی دارد. اگر در جایی با این جمله برخورد کنیم که زنان انگلیسی به احتمال ۱ به ۱۰ صد سال عمر می‌کنند این معنا را می‌فهمیم که یک دهم زنان انگلیسی صد سال عمر می‌کنند. هم‌چنین اگر در جایی بخوانیم که احتمال ابتلا به سرطان ریه در میان مردان سیگاری ۱ به ۴ است این معنا را درمی‌یابیم که یک چهارم همه مردان سیگاری به سرطان مبتلا می‌شوند. این تعبیر بسامدی از احتمال است.

در این تعبیر، احتمال یعنی نسبت یا بسامد. ولی اگر جمله این باشد که احتمال پیدا شدن حیات در سیاره مریخ ۱ به ۱۰۰۰ است، در این صورت تکلیف چیست؟ آیا معنایش این است که در یک سیاره از هر هزار سیاره منظومه شمسی حیات وجود دارد؟ بدیهی است که چنین نیست. کمترین دلیلش این که در منظومه شمسی اساساً بیش از نه سیاره وجود ندارد. بنابراین در اینجا معنای دیگری از احتمال در میان است.

یک تعبیر از جمله «احتمال وجود حیات در سیاره مریخ ۱ به ۱۰۰۰ است» این است که گوینده این سخن صرفاً دارد از آنچه در ذهن خودش می‌گذرد خبر می‌دهد، دارد به ما می‌گوید که خود او چقدر احتمال می‌دهد که در مریخ حیات وجود داشته باشد. این تعبیر ذهنی از احتمال است.

در این تعبیر، احتمال معادل است با مقدار اطمینانی که به نظر خود داریم. آشکار است که ما به بعضی از نظرهای خودمان بیشتر اطمینان داریم. من اطمینان زیادی دارم که برزیل، جام جهانی را خواهد برد، اطمینان نسبی دارم که عیسی مسیح وجود داشته و چندان اطمینان ندارم که با فاجعه زیست‌محیطی کره زمین می‌توان مقابله کرد. این نظرها را می‌توان این طور هم بیان کرد که من برای گزاره «برزیل، جام جهانی را خواهد برد» احتمال زیادی قائلم، برای گزاره «عیسی مسیح وجود داشته» احتمال نسبتاً زیادی قائلم و برای گزاره «فاجعه زیست محیطی کره زمین اجتناب پذیر است» احتمال کمی قائلم.

البته تعیین نرم دقیق برای میزان اطمینان من به این گزاره‌ها کار دشواری است، اما طرفداران تعبیر ذهنی این دشواری را صرفاً دشواری عملی محسوب می‌کنند و می گویند برای هر یک از این گزاره‌ها علی‌الاصول باید بتوان احتمال کمی دقیقی معین کرد و نشان داد که چقدر به آن‌ها اطمینان داریم یا نداریم.

تعبیر ذهنی از احتمال تلویحاً بر این نکته دلالت دارد که در مورد احتمال، هیچ واقعیت عینی مستقل از اعتقاد شخصی در کار نیست. اگر من بگویم که درمریخ به احتمال زیاد حیات وجود دارد و در مقابل شما بگویید که احتمالش خیلی کم است، رای هیچ یک از ما نه بر صواب است نه بر خطا. ما صرفاً داریم از میزان اطمینان خود به این گزاره‌ها خبر می‌دهیم. البته، بودن یا نبودن حیات درکره مریخ واقعیتی عینی است. اما، طبق تعبیر ذهنی، میزان احتمال بودن یا نبودن حیات در کره مریخ، دیگر واقعیتی عینی نیست.

ولی در تعبیر منطقی از احتمال، موضع فوق مورد قبول نیست. طبق تعبیر منطقی، گزاره‌ای مثل «به احتمال زیاد در مریخ حیات وجود دارد»، در معنایی عینی، یا صادق است یا کاذب و صدق و کذبش هم ناظر به مجموعه‌ای مشخص از شواهد و قرائن است. بر این اساس، احتمال یک گزاره یعنی درجه قوت شواهد و قرائنی که پشتیبان آن گزاره است. قائلان به تعبیر منطقی از احتمال معتقدند که برای هر جفت گزاره‌ای که در زبان ما موجود است اگر یکی از آن دو را شاهد و قرینه‌ای برای دیگری به شمار بیاوریم، آن‌گاه علی‌الاصول می‌توانیم احتمال آن دومی را به دست بیاوریم.

برای مثال فرض کنیم با توجه به دمای فعلی کره زمین می‌خواهیم معلوم کنیم که در ظرف ۱۰.۰۰۰ سال چقدر احتمال دارد که عصر یخ‌بندان پدید بیاید. طبق تعبیر ذهنی، این احتمال ناظر به هیچ واقعیت عینی نیست. اما بر وفق تعبیر منطقی در اینجا واقعیتی عینی در کار است: با توجه به دمای فعلی کره زمین می توان درباره وقوع عصر یخ بندان در ظرف ۱۰.۰۰۰ سال به احتمال کمی مشخصی – مثلاً ۹۰ درصد – دست یافت. ۹۰درصد احتمال بالایی است، چون بیشترین احتمال ۱ است. بنابراین با توجه به شواهد مربوط به دمای کره زمین، گزاره «در ظرف ۱۰.۰۰۰ سال به احتمال زیاد عصر یخبندان پدید می آید» در معنایی عینی گزاره ای صادق است.

کسی که احتمال یا آمار خوانده است وقتی این حرف‌ها را درباره تعابیر مختلف از احتمال می‌شنود چه بسا با بهت و حیرت از خودش بپرسد: این حرف‌ها ربطشان با آموخته‌های من چیست؟ جواب این است که بررسی ریاضی احتمال به خودی خود درباره معنای احتمال چیزی به ما نمی‌گوید و اتفاقاً موضوعی که در بالا به آن پرداختیم چیزی نبود جز معنای احتمال. واقعیت این است که بیشتر ریاضی دانان طرفدار تعبیر بسامدی هستند، اما این مسئله که باید قائل به چه تعبیری از احتمال بود مثل اکثر مسائل فلسفی با روش ریاضی حل شدنی نیست. زیرا تعبیر ما از احتمال هرچه باشد فرمول های ریاضی مربوط به آن تغییری نمی‌کنند.

فیلسوفان علم به دو دلیل عمده به بحث احتمال علاقمندند. دلیل نخست این است که در بسیاری از شاخه‌های علم، به خصوص فیزیک و زیست‌شناسی، قوانین و نظریاتی وجود دارند که با تکیه بر مفهوم احتمال صورت‌بندی می‌شوند.

برای مثال، نظریه ژنتیک مندلی را در نظر بگیرید. این نظریه درباره انتقال ژن‌ها از نسلی به دیگر در میان موجوداتی که محصول تولید مثل جنسی‌اند. یکی از مهم ترین اصول ژنتیک مندلی این است که هر ژن موجود زنده ۵۰% شانس دارد که به یکی از گامت‌های آن موجود زنده (سلول های اسپرم یا تخمک) تبدیل شود. پس ۵۰% شانس وجود دارد که هر یک از ژن‌های پدر یا مادر فرد در خود آن فرد موجود باشد. متخصصان ژنتیک با استفاده از این اصل و اصول دیگر می‌توانند به تفصیل توضیح بدهند که چرا برخی صفات و خصوصیات (مثل رنگ چشم) در میان نسل‌های متعدد یک خانواده به فلان یا بهمان صورت توزیع شده است.

اما مگر نه این است که شانس مترادف احتمال است؟ پس واضح است که در اصل مندلی مذکور ضرورتاً از مفهوم احتمال استفاده می‌شود. قوانین و اصول علمی بسیاری وجود دارد که بر حسب احتمال صورت بندی می شوند. ضرورت درک این قوانین و اصول، انگیزه مهم تحقیق فلسفی درباره احتمال است.

دلیل دوم علاقه فیلسوفان علم به مفهوم احتمال این است که آنها امید دارند به یمن مفهوم احتمال بتوان در باب استنتاج استقرایی و به خصوص در باب مسئله هیوم، چیزهایی را روشن کرد و این موضوعی است که اکنون می‌خواهم به آن بپردازم. ریشه مسئله هیوم این است که مقدمات استنتاج استقرایی صدق نتیجه را تضمین نمی‌کنند.

ولی با این حال، آدمی وسوسه می‌شود که بگوید مقدمات استنتاج‌های استقرایی، دست کم، نتیجه را بسیار محتمل می‌سازند. هرچند این واقعیت که همه چیزهایی که تاکنون آزموده شده‌اند از قانون گرانش نیوتن تبعیت می‌کنند اثبات نمی‌کند که همه چیز به طور مطلق از قانون گرانش تبعیت می‌کند ولی مسلماً آن را بسیار محتمل می‌سازد. پس بالاخره برای مسئله هیوم جواب ساده ای پیدا شده است.

ولی موضوع، این قدرها هم ساده نیست. چون باید پرسید در این پاسخ به هیوم کدام تعبیر از احتمال فرض شده است. طبق تعبیر بسامدی، گفتن این که به احتمال زیاد همه چیز تابع قانون نیوتن است معادل این است که بگوییم نسبت بسیار بالایی از چیزها از این قانون پیروی می‌کنند.

اما برای این که بدانیم چنین است یا نه هیچ راهی نداریم جز استقرا! چرا که ما فقط شمار اندکی از چیزهای این عالم را بررسی کرده ایم. پس مسئله هیوم هم‌چنان پابرجاست.

مطلب را به شکل دیگری هم می‌توان بیان کرد. مقدمه استنتاج ما این گزاره بود: «همه چیزهایی که آزموده‌ایم از قانون نیوتن تبعیت می‌کنند» و از این مقدمه به این نتیجه رسیدیم: «همه چیز از قانون نیوتن تبعیت می‌کند». در پاسخ به این دغدغه هیوم که مقدمه این استنتاج، صدق نتیجه‌اش را تضمین نمی‌کند گفتیم که آری، صدق نتیجه را تضمین نمی‌کند اما آن را بسیار محتمل می‌سازد.

اما استنتاج گزاره «بسیار محتمل است که همه چیز از قانون نیوتن تبعیت کند» از گزاره «همه چیزهایی که آزموده ایم از قانون نیوتن تبعیت می کند» باز هم استنتاج استقرایی است، البته اگر فرض کنیم که گزاره اخیر، طبق تعبیر بسامدی، معادل است با «نسبت بسیار بالایی از چیزها تابع قانون نیوتن است». پس نمی‌توانیم دست به دامن مفهوم احتمال، با تعبیر بسامدی از آن، بشویم و زهر استدلال هیوم را بگیریم. زیرا در این صورت خود دانستن میزان احتمال منوط می شود به استقرا.

برای حل مسئله هیوم تعبیر ذهنی از احتمال نیز گره‌گشا نیست. زیرا فرض کنید فردی معتقد است خورشید فردا طلوع می‌کند ولی فرد دیگر این طور فکر نمی‌کند. در عین حال، هر دوی آنها این را قبول دارند که خورشید پیش از این همواره طلوع کرده است. در اینجا شهودمان به ما می‌گوید که فرد اول آدم معقولی است ولی دومی نیست، زیرا شواهد عقیده فرد اول را محتمل‌تر می‌سازد. اما اگر احتمال، صرفاً عقیده‌ای شخصی و مقوله‌ای ذهنی باشد، در آن صورت نمی‌توان چنین ادعایی کرد. تنها حرفی که می‌توان زد این است که عقیده فرد اول یعنی گزاره «خورشید فردا طلوع خواهد کرد» بسیار محتمل است، حال آن که عقیده فرد دوم خلاف این است.

اگر در باب احتمال واقعیتی عینی وجود نداشته باشد، پس نمی‌توان گفت که نتیجه استنتاج استقرایی در معنایی عینی محتمل است. بنابراین درباره این که چرا باید فردی را که با استقرا میانه ندارد غیر معقول دانست هیچ تبیینی نداریم. حال آن که مسئله هیوم دقیقاً زاده نیاز به چنین تبیینی است.

برای یافتن پاسخی رضایت‌بخش به مسئله هیوم، به تعبیر منطقی از احتمال بیشتر می توان امید داشت. با توجه به این که خورشید در گذشته همواره طلوع کرده، فرض کنید این احتمال که فردا هم طلوع بکند دارای جنبه‌ای عینی است. هم‌چنین فرض کنید که میزان این احتمال هم بسیار زیاد است. در این صورت برای این سؤال که چرا ما، در مثالمان، فرد اول را آدم معقولی می‌دانیم و دومی را نه، توضیحی در اختیار داریم. توضیح مان این است: هر دو قبول دارند که خورشید در گذشته همواره طلوع کرده است، اما یکی نمی‌پذیرد که این داده احتمال این را که خورشید فردا هم طلوع بکند بسیار افزایش می‌دهد، حال آن که دیگری این را هم می‌پذیرد.

احتمال یک گزاره را، بر وفق تعبیر منطقی از احتمال، شاهد و قرینه ای به سود آن گزاره شمردن با این درک شهودی ما کاملاً سازگار است که مقدمات استنتاج استقرایی، حتی اگر صدق نتیجه را تضمین نکند، دست کم آن را بسیار محتمل می‌سازد.

بنابراین نباید تعجب کرد که آن دسته از فیلسوفان که کوشیده‌اند مسئله هیوم را از رهگذر مفهوم احتمال حل کنند به تعبیر منطقی از احتمال تمایل بیشتری نشان داده‌اند. (یکی از این افراد جان مینارد کینز، اقتصاددان مشهور است که منطق و فلسفه نخستین علایقش بودند). متأسفانه، امروزه اکثراً معتقدند تعبیر منطقی از احتمال دچار مشکلات بسیار جدی و شاید حل ناشدنی است. دلیل این اعتقاد این است که تاکنون تلاش‌هایی شده تا برای تعبیر منطقی از احتمال صورت‌بندی دقیقی عرضه شود، اما همه این تلاش ها به سد انبوهی از مسائل ریاضی و فلسفی برخورد کرده‌اند.

نتیجه این که امروزه بسیاری از فیلسوفان تمایل دارند فرض بنیادی تعبیر منطقی از احتمال را کاملاً رد کنند، یعنی این فرض را که: اگر جفت گزاره‌ای را در نظر بگیریم، با فرض یکی از آن دو، احتمال گزاره دوم واجد جنبه‌ای عینی است. رد کردن این فرض همان و قبول تعبیر ذهنی از احتمال همان. اما، چنان که دیدیم، چندان امیدی نیست که بتوان با تکیه بر این تعبیر از احتمال، برای مسئله هیوم به پاسخی در خور رسید.

حتی اگر مسئله هیوم در نهایت حل ناشدنی باشد، که ظواهر نیز چنین حکم می‌کنند ولی باز هم اندیشیدن به آن مفید است. زیرا تأمل در مسئله استقرا، ما را به سوی انبوهی از پرسش‌های جالب رهنمون می شود، پرسش‌هایی درباره ساختار استدلال علمی، چند و چون عقلانیت، میزان معقول و مناسب اعتماد به علم، تعبیر احتمال و نیز مطالب دیگر.

برای این پرسش‌ها هم، مانند اکثر پرسش‌های فلسفی، شاید نتوان پاسخ قطعی و نهایی یافت اما دست و پنجه نرم کردن با آن‌ها، بسیاری نکات درباره ماهیت و محدودیت شناخت علمی به ما می‌آموزد.

آخر آن‌که از سه منظر آینده پژوهی در این جا مورد توجه است:

1. یک دیدگاه از آن پست‌مدرن‌هایی مانند ضیا الدین سردار است که نه تنها تلاشی برای اثبات علم بودن آینده پژوهی نمی‌کند بلکه حتی ضرورتی هم در این مسئله نمی‌بیند و آینده پژوهی را صورتی از جستجو و تحقیق بر می‌شمارد که در عمل باید مفید بودن خود را ثابت کند.
2. دسته دوم که بیشتر طرفداران آینده نگاری هستند و پیش‌بینی را در مرکز توجه خود قرار داده و لذا استدلالات علمی آنها مبتنی بر استقرا است.
3. نهایتاً دسته سوم که پا را از استقرا فراتر گذاشته و استدلال آن‌ها بیشتر از نوع استنتاج به قصد بهترین تبیین است.

در هر صورت یک آینده پژوه بایستی با تکیه بر فلسفه علم، توان اثبات حقانیت شیوه تفکرش را داشته باشد. بحث من این است که اگر چه ما نمی‌توانیم نسبت به آن‌چه در مورد آینده است با قطعیت سخن بگوییم اما باید بتوانیم از شیوه سخن گفتنمان دفاع کنیم.